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雪歌仁波切:入菩萨行论讲记 第六十讲(第9品)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 3:37:49    下载DOC文档    正法护持     

 
 
     

雪歌仁波切:入菩萨行论讲记 第六十讲(第9品)

 

  雪歌仁波切讲授,法炬法师翻译

  2019-02-20 心念处之心分成二个:意识及根识,心念处的对境,意识也是没有自性的,后面的根识也是没有自性。第104偈和第105偈这两个偈诵是在讲根识也是没有自性。根识主要是靠对境,意识有没有当场存在的对境并无所谓,他可以想过去的、未来的,第六识的意识不是靠现场的境。所以根识与意识有这样的区别。我们讲根识上面没有自性的时候,我们破除它的自性的时候,跟它的对境非常有关系。如果根识有自性,根识和对境非常有连接,配合第104偈来讲。

  第104偈:「离境先有识,缘何而生识,识境若同时,已生何待缘?」 这里我们要理解,中观应成派会不会承认眼根识从所缘缘那边生起?这点唯识派并不承认,中观应成派会承认,眼根识从所缘缘那边生起。第104 偈颂,离境先有识,缘何而生识,中观应成问他宗:「如果根识不是靠所缘缘这个境的话,那么根识是缘什么而产生的?」此即表示中观应成派承认为,根识是从所缘缘处产生的,经部宗也如此承认根识是从所缘缘处产生的,但唯识派并不承认,唯识宗认为所缘缘的境与有境是同时的,不是先有「对境」而后才有「有境」,唯识派并不承认,唯识和经部宗差别很大。中观应成派会不会和唯识一样承认所缘缘的境与有境是同时的?中观应成派不承认是同时的。

  中观应成派不承认「对境」与「有境」同时产生,而是先有「对境」后来才有「有境」。它怎么会是一个名言安立,怎么会是从内心安立「对境」 呢?先有「对境」后来才有「有境」,那么又如何以「有境」来安立「对境」呢?分别心也好、量识也好、名言也好,怎么会安立它(对境)呢?中观应成派会说可以安立的。所谓安立并不一定要同时存在。比如,「明天」与「今天」,是否「今天」是由「明天」而安立的?是的,但却先有「今天」才会有「明天」,两者不需要同时存在的,因为「明天」尚未出现,「今天」就已经出现了,可是「今天」是由「明天」安立的,这并没有什么冲突、矛盾。一样道理,所缘缘的「境」与「有境」二者虽可以先有所缘缘的境,后才有「有境」的根识,但还是安立的。

  那么经部宗与中观应成派的观点不同在那里呢?由所缘缘产生根识这个观点是一样的,但如何产生的,却有不同看法。经部宗不认为会先有对境的法,所谓对境的法是慢慢产生的,是先由无方分极微慢慢变成,有境能够看见的对境。中观应成却认为没有一法是可以直接指出来的法,并没有如经部宗所说的,由无方分极微的法慢慢变成根识能够看见的对境,中观应成却认为没有一法是可以直接指出来的法,就施设义找不到。这是经部宗与中观应成派的差别。

  中观应成派承认「对境」先有,但如何先有呢?是对境自己产生的吗?不是的。对境本身是找不到的,它是靠互相依赖而有的,甚至与后面产生的「有境」也是互相依赖的。比如现在的「众生」以后会变成「佛」,这个佛是依赖众生而来,现在的众生也是依赖未来的佛而有,这样前后互有关系。中观应成派认为,任何法均互相依赖;任何法均依赖一切的法,是没有自性的,此中观应成派的主张;承认外境,但不承认无方分极微的外境,应成派与经部宗的差别即在这里。

  那么中观应成派会不会承认唯识说的「法无我」呢?唯识所说的「法无我」,是没有外境及无方分极微的外境,此二者都是法无我。宗义宝鬘提到,中观应成派认为,唯识派所说的「法无我」及自续派所说的「法无我」两者都是比较粗的「法无我」。由此可知应成派是承认他们所说的「法无我」,否则不会说那是粗的「法无我」。

  中观应成派是承认唯识所说的「法无我」,但却不承认唯识说的『一切法皆是从心的习气示现的』这一点。唯识派解释,一切法皆不是由外境产生,而是由心的习气示现安立的。中观应成派承认唯识派要「去除」经部宗所说的无方分极微的外境这一部份,但不承认唯识派要成立的这一部份,所以中观应成派承认唯识的「法无我」(法无我是去除无知的法),承认要去除无方分极微的外境。同样的中观应成派,承认中观自续派要「去除」的「法无我」这一部份。至于中观自续派要成立的这一部份,所谓「无害心的安立」,中观应成派就说,「对不起,这个我没办法承认。」因为「无害心的安立」先要有「无害心」,那么「无害心」就成了对境,就有自性了,施设义就找得到了。因此,中观应成派承认自续派的是,自续派要去除的这一部份,但不承认成立的这一部份。

  中观自续派的「法无我」要破,「非以无害心向彼安立 而是以不共存在的方式成立」(藏文…………)。其重点在「以不共存在的方式成立」要先破除此点破除了,「非以无害心向彼安立,而是以不共存在的方式成立」,整句都可破除了,中观自续派认为这样子破除后,自然会有「无害心安立」,这个自然就会理解。(应成派认为…………………)

  中观自续认为「以不共存在的方式成立」这点破除后,便成立了「共的存在方式」,什么是共?有境跟对境共,所以对境也是自己有自性的。因此中观自续派认为破除「不共存在的方式成立」后,对境与有境平等(共有自性),是由共同的力量成立的,所以一定要有无害心安立,即以中观自续派的角度来看,要破除「以不共存在的方式成立」时,不需要成立「共的存在方式」,麻烦就在这里,应成派不承认这两件事相等,不必说共或不共,反正两者都不存在,这是中观应成的看法,可以破除「非以无害心向彼安立,而是以不共存在的方式成立」。这时要成立「无害心而安立」吗?不用,这里中观应成派的解释便与自续派不同了,也就是说,应成派承认自续派要「去除」的那部份,但不承认「成立」的部份。

  所以,中观应成派承认自续派的法无我,但不承认自续派之法无我是成立了什么。「法无我」本身是去除无知的法,不是成立的法,所以应成派是否承认自续派之法无我,要从破除的地方来看,自续所要破除的也是应成派同意要破除的,至于自续派成立的部份有没有承认都没关系。

  ◎问:请问仁波切,自续派有破除,也有成立。应成派承认破除的部份,不知是破除那一部份?是「非以无害心安立」这一部份吗?

  ◎答:要破除的是「以不共存在的方式成立」这部份。中观应成派也承认这部份不存在,自续派说的没错。

  ◎问:所以自续派也承认「万法不是以不共存在的方式而存在」。

  ◎答 对、对,没错。自续派承认「一切万法以共的方式而成立」。

  ◎问:是承认以共的方式而成立,不共的要去除

  ◎答:对。

  ◎问:「非以无害心而安立」这部份是要承认的吗?

  ◎答: 这部份不承认。「以无害心而安立」不表示对境本身没有自性。「以无害心而安立」表示无害心也存在,对境的力量也存在的,是共同的力量产生的。

  ◎问:「无害心」与「名言量的分别心」是一样的吗?

  ◎答: 这要解释。自续派的「无害心」是指「施设义找得到」,表示「对境存在」,所以不会区分「对境存在」或「施设义找得到」的不同处,自续派认为两者是相等的所以这个心若是量识的话对境就存在。心若是量识的话,就了悟「境」。自续派认为了解境与「施设义找得到」是同义的。自续派认为「施设义找得到」就是「量」。

  中观应成认为「量」与「施设义找得到」两者的意义是不同的,即「施设义找得到」是不存在的,但是对于「量」的了解是存在的。「施设义找得到」只是名言上安立而已,不是真正的找到,但众生执着「施设义找得到」的这种感觉,所以毗婆沙宗、经部宗、唯识宗、中观自续派这些行者在「施设义找得到」时,内心马上会生起执着分不清楚。

  过去的传记中,记述了许多修行人在快要了解空性时心里非常害怕,好像自己就要不存在了,就是如此。因为执着心强的关系,只要心中的对境一出现,马上就执着,特别是「量识」,那个了解的感觉就像:「喔!就是那个!就是这个」,这时「施设义找得到」的心执着得更强。所以当量识生起时,对境本身好像找得到施设义的感觉,这两者很难区分,自续派很难区分,我们也一样很难区分。所以自续派将「施设义找得到」与「了解对境」两者划上等号。

  「量识」就是无害心。若施设义确实找得到的话,就是无害心。没有其他的心可以破除的,就是无害心。若量找到施设义这部份是正确的,当然其他的量与智慧便无法破除它,所以是无害心。「无害心」是没有被害的的意思。是正确的,永远不会有其他心可以去破除它。「无害心」的意义,不是不会伤害其他的,而是它不会被其他心所害,是不会被伤害的心。

  「无害心安立」是什么意思?为什么不说心「安立」呢?「安立」表示有阶段性的限制。安立到什么程度有受到限制,不是安立到整个对境本身有力量,对境本身有自性,还是可以有安立,所以安立到什么程度有一个限制。「无害心安立」这句话意思,是指它不是安立整个喔!

  中观应成派不承认「无害心安立」。应成认为一切法非以无害心安立的,但不承认一切法以「不共存在的方式而成立」。即中观自续要破的法我,「非以无害心安立而是以不共存在的方式而成立。」这里,中观应成承认「非以无害心安立」这部份,但不承认以「不共存在的方式而成立」这部份。自续派是将这两个部份划上等号,所以我们要将中观自续派的「法我」整句列出,才能了解其完整的意义。

  (仁波切笑着说:你们现在学了一段时间所讲解的听得进去,刚开始学宗义宝鬘时,我讲到这部份你们可能听不懂,现在慢慢的好像可以了解的感觉。)

  「识境若同时,已生何待缘」 识与境若同时产生,那它是依什么缘而产生的呢?再来,请看第105偈「识若后境起,缘何而得生?」

  若境先生起,有境才生(实际状况是这样的),那么怎么会有自性产生呢?「缘何而得生」就是「怎么会是有自性的呢?」的意思。贾曹杰大师在这里是说,如果先有境,然后才有有境的根识,有这种前后关系存在时,有境的根识一定是有分,如果是有分的话,那一定是无自性,这是他的重点。

  再来就是法念处,只有二句: 「故应不能知,诸法实有生」

  「法」是道谛,是离苦得乐最正确的法宝(方法)。学习了前面的「身念处」与「受念处」之后,内心会产生选择一种最正确的法,这就是「法念处」的法,没有另外取出来的法了。

  上次提过,「身念处」就是苦谛;「受念处」就是集谛;「心念处」就是灭谛;「法念处」就是要修道谛,是指正确的道路正确的方法。

  前面已学过轮回就是苦,苦的因在那里?就在「受」上面的贪着,「心念处」在学,心本身是清净的,心中所有烦恼是可断除的;「集谛」之轮回法都是执着,要破除这种执着,就要把所有的法看作没有自性,认知执着是错误的,他的对境是没有自性的,选择走这条路就是法宝,就是「道谛」,这样修就是「法念处」。「法念处」的对境是身、受、心,以外的一切法。重点是要修正念,不是修四圣谛的修行方式。修正念的对境是身、受、心、法。若配合四圣谛就不只是这个意思,这时的法是方法的法,也就是前面修「身念处」、「受念处」、「心念处」之后心里选择的法。如修「身念处」、「受念处」时,心里以经生起了出离心;修「心念处」时,认识了心本来是清净的,此时心中已有「解脱」之曙光,心中会选择解脱之?,破除前面的执着。

  「法念处」里讲「故应不能知」的「故」,指前面已经学的「身念处」「受念处」「心念处」,由于这些理由,现在选择将一切法都当成无自性,若有自性就是轮回之法,所以才能说:「故应不能知,诸法实有生」。不能知,是指虽无始以来我们都将对境当成实有,但却不能将对境变成实有,若能知对境是实有则不能解脱。「诸法实有生」意指诸法不能变成真正实在的法。反过来说,我们要修「对境是无实有」的,这才是实在的,这就是「法念处」。「法念处」是以反面的角度来说的,所以真正能知的是,诸法无实有生。这才是真正该知的、该修的。

  丁二  断二谛诤

  戊一  断太过诤

  106 「若无世俗谛,云何有二谛,世俗苦因他,有情岂涅槃?」

  这是他宗的诤论。他宗认为中观应成派以胜义法破除名言上实际存在的缘起关系,伤害了缘起的世俗法。中观应成说一切法找不到,但又讲存在,这实在很难解释。这边所讲的「存在」是指「名言上存在」,好像有实际上不存在的感觉,如此便伤害了世俗上名言关系。世俗的因缘关系就变成没有了,世俗法没有了,那么世俗法上的胜义谛也就不存在了,如此二谛都不存在。

  比如前面说,没有无方分的法,意思是说没有施设义找得到的法,施设义找不到,法就找不到。法找不到,就是指名言上的世俗法实际上是不存在的。世俗法若不存在,那么它胜义上的法也不存在了,所以二谛便都不存在了。这是他宗的看法,不只是他宗会如此认为,我们想一想也觉得这道理很难懂。

  宗喀巴大师在正理海说,学习这些深奥的道理时,先把心放下摆在一边,祈求佛菩萨加持,慢慢就会理解,否则刚开始时真的很难接受。祈求佛菩萨让我们的心能够理解,若用自己有限的智慧是不容易懂的,不要用自己的智慧当标竿,应祈求佛菩萨使我们的智慧增长能与这些法的内涵接近。

  所以宗喀巴大师说:「名言上存在」的法,先不要讲太多,破除「有自性」「施设义找得到」的部份。

  至于名言上如何安立?如何产生的?暂时很难懂,我们只要先这样了解就可以了。如果「万法没有自性」「施设义找不到」,那就『应该是』名言上存在。把它当做『应该是』就好了,不要再想「为什么名言上存在呢?」,先破除「万法有自性」「施设义找得到」的观念即可,这点要强调。

  至于名言上的部份,只要认为『应该是』就可以了。若一路破下去,则世俗谛之业、因果、缘起等道理是不实际的,也就是世俗法不存在,那世俗法上的胜义谛也不存在了,二谛都空了,这样的诤论会出现的。

  有时,我想宗喀巴大师给我们的关键重点知识,我们来将它作成书签。如广论里的重点,或有力道的法都可以用来作书签,这个想法是很好的

  今天就讲到这里。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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